我读学而第01《学而》何以第一?

　　我读《论语》01

　　学而第一

　　原文：子曰：“学而时习之，不亦说乎?有朋自远方来，不亦乐乎?人不知而不愠，不亦君子乎?”

　　我读：《学而》何以第一?

　　读《论语》，首先得搞清楚《论语》的文本形式有什么特点?以及为什么要把《学而》作为《论语》一书的第一篇?

　　《论语》是记载孔子及其弟子言行的语录，这种语录体的文本形式可能是“轴心时代”思想传播的共有特征，如古希腊哲学家柏拉图的《对话录》，希伯莱、佛陀等宗教创始者的“圣人之言”，皆是以语录或对话的文本形式流传。这一宗教文化和思想史现象的产生：一方面与当时书写工具的落后以至于人类的经验和知识积累与传播只能靠“口耳相传”来实现有关——这一点也是古代社会“尊老”“好古”传统习俗得以形成的客观原因所在;另一方面也与思想家的主观自觉有内在的关系，以孔子而论，他就有过明确的“述而不作”(《论语·述而》)意识，即在孔子看来，他作为“士”的责任主要对前圣经典文献的传述与阐释，而非另起炉灶别立体系来表达自己的思想，而孔子之所以有这样的意识，就在于他认为“圣人之言”已包含了对现实问题的解答的可能性与向度，因而，“祖述尧舜，宪章文武”(《礼记·中庸》)之“述”的重心就是将要经典所蕴含的这种可能性与向度向处于不同境遇与场景的受众所面临的具体问题展示出来，这就是意味着“述而不作”之“述”不是一种简单地叙述与重复，而是对“经”的一种肯认性阐释与发挥，古谓之为“赞述”，故我们可以谓《论语》就是孔子及其弟子对传统经典“赞述”的心得体会集。

　　既是心得体会集，那么，《论语》文本的形成自然有一个经典集结的过程。尽管从儒学发展的历史来看，这一过程大致自孔子殁后至汉代基本完成，且未曾发生过如佛教、基督教那样因经典集结而产生的剧烈冲突，但并不意味着儒家内部对于孔子言语的集结没有分歧，事实上，《韩非子·显学》就曾指出：“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。”其中每一派别皆有所本，如果不是后来发生秦始皇“焚书坑儒”的文化灾难，儒学因文本集结而产生的冲突可能是另一种情形，因此，从另一角度看，汉武帝“独尊儒术”的主张既是对秦始皇“焚书坑儒”的拨乱反正，也对息止儒学内部关于经典集的争议起了一定的缓冲作用。

　　今本《论语》源自于西汉的《张侯论》，共20篇，其中第一篇为《学而》，最后一篇为《尧曰》。据载，安昌侯张禹初受《鲁论》于夏侯建、王阳，后又受《齐论》于庸谭。汉元帝时，张禹授太子以《论语》，其本为张禹根据《齐论》和《鲁论》而合编的改订本，《隋书·经籍志》载：张侯“后遂合而考之，删其烦惑，除去《齐论》《问王》、《知道》二篇，从《鲁论》二十篇为定，号《张侯论》”。据邢疏云：“《鲁论语》者，即今所行篇次也。”据此，可以肯定的是，《学而》第一是原本《论语》的篇次。至于《齐论》与《古论》的首章是否为《学而》，由于史料的缺佚已不得而知，何晏《论语集解序》说：《古论》“篇次不与《鲁论》同”，皇侃《论语义疏序》说：“《古论》篇次，以《乡党》为第二，《雍也》为第三;内倒错不可具说。”皇疏未说《学而》是否为第一的问题，但却将不同于《鲁论》篇次的第二、第三篇提出来，可能是因为《古论》第一篇与《鲁论》同，否则不会不提。而且，从汉代学者对三《论》的态度中也可窥得到某些信息。汉代学术风气十分重视训诂，按照这一学风，三《论》中应以《古论》最具信史资格，而今古文之争也一直是汉代学术思想生活中的一件大事。但是，汉代学者对于三《论》的学术地位还是将《鲁论》摆在首位，包括以汉学大家郑玄也极推崇《鲁论》，如其作《论语注》是“就《鲁论》、张、包、周之篇章，考之齐、古，为之注焉。”既然《张侯论》是以《鲁论》为底本，并考之以《齐论》等，其学术价值是不容低估的，且特别值得一提的是，张禹虽身处权贵，但被时人目为“佞臣”，所以，其所编之《论语》若非有较强的学术客观性，是不可能得到当时学术界和思想界的认同的。

　　从孔子的千言万语中辑出仅11705个字的《论语》且又将《学而》置于文本的首篇是基于一种什么样的编辑学宗旨呢?我们知道，编辑学的理想价值标准是全面、真实、系统三者的统一，若以此而论，仅11705个字的《论语》不足以全面地反映孔子一生的言行及思想，因此今天我们研究孔子思想不能局限于《论语》一书，但考虑到秦“焚书坑儒”后有关孔子思想记载的文献短缺以及先秦以来士人借圣人之名以张自己思想之本的“伪书”“伪言”流行，文本资料的全面性与它的真实性就难以统一，处此状况下，维护文本资料的真实价值就显得尤其重要，因为，只有真实的才可能是全面的，而真实的全面性所呈现的是一种通过系统性构建起来的文本整体性，这一文本编辑学宗旨也与孔子所强调的“吾道一以贯之”(《论语·里仁》)相契合。

　　那么，以《学而》为第一，是否能体现孔子“一以贯之”的思想体系呢?对此，宋代理学家朱熹认为，《学而》之所以为书之首篇，“故所记多务本之意，乃入道之本门，积德之基也。”(《论语集注》)《论语》的编辑者是否是基于宋儒所理解“义理”的考量而做出这种安排，我们可以仁知互见，但有一点是可以肯定的是，《学而》第一乃是秦汉以来在士人心目中最具影响的文本共识。对此，近人钱仲联先生认为：“以《学而》为首篇，见孔子教育学的总纲。以《尧曰》为末篇，见孔子政治学的总纲。故儒学大师荀况著《荀子》，以《劝学》开始，以《尧问》结束，便是继承《论语》编撰宗旨的证明。”(钱仲联：《十三经精华·前言》，湖南教育出版社，1992年)。我认为，钱先生的这一看法极有见地，它反映出了《论语》的文本结构形式在当时的学术影响。而且，如果我们将视野放得更长远一点，就会发现，直到两汉甚至魏晋时期，在许多学者的学术思想著作中，仍可看到《论语》文本形式的影响，如扬雄的《法言》，首篇为《学行》，次篇为《修身》;班固的《白虎通》，首篇为《五行》，次篇为《三教》;王符的《潜夫论》，首篇为《赞学》，次篇为《务本》;徐干的《中论》，首篇为《治学》，次篇为《核辩》，等等，不仅几乎都仿效了《论语》的起始篇次，而且在论“学”时都提及了孔子论“学”的名言，足见《学而》第一对后世思想家的影响是巨大的。

　　正是上述先秦与汉代士人对“学”的重视这一文化现象使得我们不禁要问：宋代理学家对《论语》之《学而》第一的基于“义理”的阐释思路是否恰当呢?我认为，从先秦至宋代，传统知识分子对孔子的理解有一个由重在对“圣人形象”的构建到重在“圣人思想”的构建的理解转向，具体来说，宋以前人们想知道的是“孔子到底是一个什么样的人?”而宋以后则是想知道“孔子的思想到底是什么?”之所以有这样一个判断，是因为孔子作为儒家学派的创始人在先秦只是“诸子”之一，他的思想及其社会形象存在不少的争议甚至两级的评价，对孔子的个人崇拜只限于儒家内部，如子贡：“夫子之不可及，犹天之不可阶而升也。”“仲尼日月也”(《论语·子张》)：“天下之无道久矣，天将以夫子为木铎”(《论语·八佾》)。孟子：“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速：孔子也。皆古之圣人也，吾未能有所焉;乃所愿，则学孔子也。”“自生民以来，未有盛于孔子也。”(《孟子·公孙丑上》)荀子：孔子乃“大儒之稽也”(《荀子·儒效》)。而道家、墨家等对于孔子则多有讥辞，庄子的《渔父》、《盗跖》等文章甚至诋毁孔子为“盗丘”。而经历秦代“焚书坑儒”的文难和汉初黄老学说的盛行后，汉武帝“独尊儒术”要实现其意识形态化的功能，所面临的首要任务就是要重构和树立孔子的“圣人”形象，而在这一过程中，有两个人的评价最值得我们关注，一个是西汉的史学家司马迁，另一个是东汉哲学家王充。前者尊孔子为“至圣”，将之列入《世家》，司马迁对孔子“圣人”形象的定位是基于他读孔氏书时，便“想见其为人”，因而使他产生“心乡往之”之心的是孔子的人格魅力而非孔子的思想学说。后者(王充)认为：“孔子，道德之祖，诸子中最卓者也。”(《论衡·本性》)王充对孔子形象的构建突出的是孔子在“诸子”之中的比较优势(“最卓者”)，且这种优势又集中在思想学说之上(“道德之祖”)，这一点似乎与司马迁对孔子形象构建的路径有别，但实际上二者并不矛盾。因为，在王充看来，孔子虽是“道德”之“圣人”，但“圣人”亦出自“诸子”，由“诸子”而“圣人”意味着“圣人”成长的路径具有“为学”与“为人”相结合的特征，只不过作为史学家的司马迁在读孔子书时想得更多的是孔子的“为人”，而哲学家王充读孔子《世家》时想得更多的是孔子的“为学”。而从“为人”与“为学”相契合的角度去理解孔子体现在文本构建上便是要做到“文如其人”。

　　那么，《论语》是否体现了这一要求呢?关于这一问题，宋代理学家程子曾这样比较《论语》与《孟子》的文本风格，曰：“孔子言语句句是自然，孟子言语句句是事实”(《四书集注·读论语孟子法》)。所谓“句句是自然”，就是指孔子言语都是有感而发、具体而微，体现了一种牟宗三先生所谓的“具体的普遍性”特征，我们从中可以获得一个活生生的孔子印象，甚至有时还感觉到孔子的话似乎就是对自己所讲，十分地亲切。而所谓“句句是事实”，则是指孟子言语多出于论理需要，虽基于事实，但更注重于理性的逻辑推演，其言如江河之水，一泻千里，势如破竹，于“浩然之气”中多少感到有点傲然独立的孤愤，所以，读孟子书，总不及读孔子书那样平易近人。总之，我认为，《论语》的编辑是想通过文本的构建而重新进入孔子的精神生活世界，而不是用文本来隔绝孔子与后人之间的对话与交流，或者说，文本的编辑者把文本的构建活动首先是理解为一种理解活动，然后才是一种思想学术活动。

　　那么，这种持理解的态度来构建《论语》文本，为什么一定要把《学而》而不是其它摆在第一的位置呢?这样做的理据何在?我认为，这样做主要是因为文本编辑者对孔子的理解仍然是由“诸子”而“圣人”的理路。这一点也符合孔子对自我的理解。孔子对自我曾作过这样的评价，即“默而识之，学而不厌，诲人不倦”、“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”(《论语·述而》)。在孔子的这一自我理解中，既表达了一种强烈而明确的角色意识，即孔子首先是把自己看成是一个学者、儒士，而且最终仍是一名学者和士人，又展示孔子人生自我设计的中心环节。儒家自我设计所遵循的模式，用孟子的话来说是“穷则独善其身，达则兼济天下”，用《大学》的话讲就是“修身齐家治国平天下”，简言之就是内圣而外王。在这一自我设计模式中，内圣或修身既是起点，也是终点，既是手段，也是目标。故而内圣之学乃是儒家思想的核心构成部分。但是，从成就“圣人”的角度来要求，内圣仅反映了主体的道德修养水平，如果不走向外王，则只为“独善”而已。但无论内圣还是外王，都离不开“学”，孔子说：“学而优则仕，仕而优则学”(《论语·子张》)，作为知识分子，虽不能放弃对社会政治的关切，但“学”始终是自己的本份，这就意味着，知识分子对社会问题的关怀有着自己的独到方式。在孔子看来，“士”切入社会的方式应该从维护“道”的崇高性开始，“有道则从，无道则止”这是孔子出仕的原则。而对“道”的崇高性的尊重又有赖于对“学”的客观性的维护，所以，守住了“学”，即守住了“道”;守住了“道”，从而也就在切入社会时不会为“势”所屈服。是故“君子谋道不谋食”“君子忧道不忧贫”(《论语·卫灵公》)。确实，假如孔子不是把自己始终定位于一个“谋道”的学者，就根本不可能保持学术的自足性，就会把“学”当成一种摄取外在物质利益的工具，而不是把它当成一种知识分子或人的存在方式，“学”就不是“为己”，而是“为人”，如果这样，如何可能体会到“学”“习”的乐趣呢?所以，我认为，“学而时习之，不亦说乎”一句，蕴含了孔子对自己作为一名学者的人生体悟及境界追求。而文本编辑从孔子千言万语中挑出这句作为《论语》文本的首章，不正是对孔子这一自我理解的思想的一种回应么!

　　更为重要的是，《学而》三句作为一个思想逻辑整体，蕴含了孔子既作为学者同时作为思想家对历史、现实以及未来社会的精神体验，它代表着孔子对人的存在的生命体验的升华，凸现了孔子生命的力度及其人格的魅力。作为一个思想家，生活在“礼崩乐坏”的春秋乱世，却要以学者的情怀和学术的“道”来力挽狂澜，其过程和结局给孔子带来的不是快乐，而且痛楚。但是这种痛楚主要不是肉体上的，而是精神上的，那是一种为世人所不能理解的痛苦，或者说是一种圣人式的寂寞。但是，孔子之所以为孔子，恰恰就在于他超越了这种痛苦和寂寞，实现了一种“悲极生乐”的思想升华，达到了一种“不忧不惧”(《论语·颜渊》)的精神境界。那么，孔子得以实现这种情感超越和精神升华的力量源泉是什么?他是如老庄一样放弃对社会的承诺而寄情于山水自然并从中获得一种“逍遥”式的快乐?还是如后世某些儒生那样遁入空门以完成人生的涅槃?确实，应该看到的是，对现实社会的“欲入还休”这是中国古代士人所拥有的共同心态，即使是孔子也曾有过“欲居九夷”(《论语·子罕》)和“乘桴浮于海”(《论语·公冶长》)的想法，但从《论语》中我们看到更多的是孔子同这种避世思想的较量与斗争。在这场较量中，孔子虽未必战胜了对手，但却战胜了自己。而孔子所凭借的思想武器正是作为士人的、更充分地体现着人类所独有的存在方式的——学习。过去我们对“学而”一句的理解，往往停留于训诂学的层次，因而未能触及到此章深层的含义所在。王夫之认为，我们读《论语》应该懂得它乃是圣人“彻上彻下语”，“须于此看得下学、上达同中之别，别中之同”(《读四书大全说》)。以夫之的标准，宋明理学虽然为义理之学，虽超出了训诂“小学”的层次，但仍属于“下学”，而未达到“上达”的层次。而从“上达”的层次去理解“学”与“习”，亦就是从存在论的角度去理解。学习，这是人类所独有的存在方式。动物虽然也有“学习”，但它更多地停留在模仿的层次，因为动物是无法通过第二信号系统来遗传所获得的知识的，而人类却因之而实现了文明的积累与进步，相对于动物而言，人类一来到世间，就是“文明的婴儿”，而动物必须总是从头开始。对于人类的这一存在方式，孔子曾讲“性相近也，习相远也”，即意识到学习对于人类存在的意义。当然，学习作为人类的存在方式，又可理解为一种工具或手段，它主要的功能是帮助人类实现物质文明的进步。但我认为，这不是学习的唯一或主要的意蕴所在。学习对人类来说，作为一种存在样式，它的意义不在于学到什么，而在于正学习着(in studying)。这种存在论意义上的学习行为正是作为知识分子的一个存在特征而在维护学术的客观性中得到证实，它所产生快乐不是一种外在的可以获得某种物质上的满足而来的快乐，而是一种“解题”式的或“理解”式的快乐。而现在摆在孔子面前的不是一道“数”题(有关自然知识方面的题)，而是一道社会难题，即如何使春秋社会走上“正道”?欲解此难题，如果不超出与孔子息息相关的现实生活局限，不能从自身对社会的深切关怀情绪中获得一种平静的学术心态，是不可能成功的。欲此，惟有把自己的学术视野从现实回向历史，这样，在孔子，“学”的含义与“好古”便具有同一性。由于有这样的学习视角，孔子对现实社会的历史学理解确是触及到了某些历史的必然性和客观性因子，而这一点反过来又为孔子的乐观主义人生观奠定了坚实的基础。

历史观的建立对于孔子人生观的影响主要有两方面。一方面是乐观主义。孔子一生由于有一种深刻的历史使命感，使他对“道”的实现有着坚定不移的信念，加之学术的自足所带来的人生的满足，所以，尽管他一生所遇多难，但他的人生观是达观而积极的。另一方面是悲剧精神。孔子毕竟是一位思想家，有着强烈的社会责任感和积极主动的参与意识。但是一旦他逸出学术的殿堂而以“道”为中介而步入社会，把社会的学术关切变为一种现实关切或行动时，矛盾才真正产生。在开始之时，孔子以学者的思路和他在鲁国为政的成功经验得出了一个乐观主义的想法，认为“道”的普遍弘扬似乎是“期月而已可也”(《论语·子路》)的事情，但经过历次的碰壁之后，他才意识到“道”要真正获得物质力量的支持是多么地艰苦，多么地需要耐心，甚至孔子意识到他自己今生的努力也并不会有什么结果，其所作所为其实是一种“知其不可而为之”的使命感所致。这时对孔子来说，最大的精神痛苦莫过于整个社会甚至包括孔子自己的学生如子贡、子路等对自己的不理解和误解(《史记·孔子世家》)。“学而时习之，不亦说乎!”这种书斋式的快乐对于一个充满人间情怀的思想家来说毕竟只能短暂的精神慰藉，超出书斋之外则对于“有朋自远方来”的需要就显得更为迫切，从一定意义上说，作为思想家的孔子一生是十分孤独的，这种孤独感以至于时常使孔子发出“知我者其天乎!”的感喟。当此之际，思想家最易陷悲观主义而一蹶不振，或者滑落到世俗主义而同流合污，前者如老庄、隐者，后者如“乡原”。无论是哪种情况，他们在放弃社会承诺的同时也就放弃了对知识和真理的追求，要么认为“学”是祸乱之源而主张“绝圣弃智”，要么认为“学”是达成世俗物质利益的工具而提倡“为人之学”，换言之，对他们来说，学习不再是也不可能是一种快乐之事，而是人生的苦差，不是“学而时习之，不亦说乎!”，而是“学而时习之，不亦苦乎!”对此，孔子一方面表现出了一种深切的社会同情，另一方面也表现出了激烈的社会批判。他指责子贡以牺牲“道”的完整性和客观性来求得社会的理解与接受乃是目光短浅之举(《史记·孔子世家》)，在孔子看来，虽然现实社会对于“道”的理解是“知音”难觅，但根据三代以来的历史发展趋势，奠基于学术客观性之上的“道”总有被理解和接受的一天，而生活于现实中的“我”就有一种“知其不可而为之”的必要性。这就是说，孔子视自己的孤独是一种必然的孤独，既如此，则“朋来”便是一种意外的快乐。当然，孔子不乏知音，但这个知音不是某个人，而是一个时代，一个未来的时代。正是从这种大历史观的视野出发，孔子获得了“知其不可而为之”的力量源泉，而他的孤独感便由此而上升为一种崇高的悲剧精神。在这种悲剧精神的观照下，思想家发出了一种“不容然后见君子”(《史记·孔子世家》)和“人不知而不愠，不亦君子乎!”的生命美感，这是一种忧乐圆融的精神境界，是儒家内圣之学的重要维度，它把人生的道德修养与社会历史的使命感有机地结合为一体，从而使得生命的内在充满着张力，而又正是这种生命的美学原则铸就了孔子的思想力度和人格魅力。所以，我认为，《论语》文本编者将《学而》三句作为首章，乃是对孔子最深刻的理解。