我读学而第02有子的地位是如何炼成的?

　　我读学而第二

　　原文：有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣;不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与。”

　　我读：有子的地位是如何炼成的?

　　《论语》首章《学而》，次章则记孔子学生有子之语。对文本这一次第安排的困惑，古已有之。究其原因，一是在孔子的学生中，有子虽位列“登堂入室”的七十二贤人之一，但不在“四科”十哲之列(《论语·先进》载“子曰：‘从我于陈蔡者，皆不及门也。德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓;言语：宰我、子贡;政事：冉有、季路;文学：子游、子夏。’”)以这种声望而能列《论语·学而第二》的地位，难怪后之学者有“有子不列于四科，其人品何如?”的疑问(宋·王应麟 ：《困学纪闻 》 卷七公羊传)，因这种文本地位而受到人品的质疑，这恐怕是有子始料未及的悲哀。二是有子本名有若，而得“子”之尊称，这在《论语》文本中，除先生孔子外，弟子中仅有四人称“子”，即有子(有若)、曾子(曾参)、冉子(冉有)和闵子(闵子骞)，而四人中，又仅有子和曾子未列“四科”十哲，但恰恰二者在《论语》文本中的地位十分突出，其中《论语》首篇记有若之言就有三章，是以人们有理由认为：《论语》文本的最初集结可能出自于四子之弟子之手(唐宋以来的主流看法)，换言之，有子能有这种文本地位，似乎是沾了自己学生的光(刘宝楠《论语正义》：“此必孔子弟子于孔子没后，尊事二子如师。故通称子也。”)三是据《史记·仲尼弟子列传》载：“孔子既没，弟子思慕，有若状似孔子，弟子相与共立为师，师之如夫子时也。”《列传》所记见于《孟子·滕文公上》：“他日，子夏、子张、子游以有若似圣人，欲以所事孔子事之。”《礼记·檀弓上》亦记子游语：“有若之言似夫子”。有子与孔子，到底是形似，还是神(言)似?或者形神兼似?我以为，不管是哪种情形，与孔子的“状似”是有子获得人们尊敬的心理原因之一。

　　当然，在儒家内部对于有子的崇高地位并非没有异议，其中最明确反对把有子推至师尊地位的就是有子的同学——曾子。据《孟子·滕文公上》载“他日，子夏、子张、子游以有若似圣人，欲以所事孔子事之，强曾子。曾子曰:‘不可。江、汉以濯之，秋阳以暴之，皓皓乎不可尚已!’”。“强曾子”即硬要曾子同意的意思，这其中肯定有过激烈的争论，而曾子不同意的理由就是孔子之德是无人可比的，这是否意味着曾子对有子之德颇有微辞呢?清代学者刘宝楠在《论语正义》中认为：“观曾子但言孔子德不可尚，而于有子无微辞，则非不服有子可知。”意思是曾子还是认可有子“似圣人”这样一种地位的，但“似圣人”并非“是圣人”，两者之间还是有距离或差别的，至于这种距离或差别是什么，曾子未曾明言，不好妄加猜测。但据《史记·仲尼弟子列传》所载：一次弟子们问有子一些问题，结果“有若默然无以应。弟子起曰：‘有子避之，此非子之座也!’”如果此事为真，则意味着有子并不是一个好学生，他与孔子之“似”便只是形似而已。对于史迁的这一记载，唐宋以来有不少学者提出质疑，而其根据则是《孟子·公孙丑上》有明确之语：“宰我、子贡、有若智足以知圣人”，有子至少是个智者，且据《论语·颜渊》哀公问政章载，有子提出了著名的“百姓足，君孰与不足?百姓不足，君孰与足?”思想，这证明有子还一个仁者，再据《左传·哀公八年》载：“微虎欲宵攻王舍，私属徒七百人，三踊于幕庭，卒三百人，有若与焉。”这说明有子还是一个勇者，仁、知、勇“三达德”有子皆俱备，加之长相又同孔子相像，这应是有子被推至如师地位的缘由所在。不过，尽管如此，《史记·列传》所载有子被赶下师座一事未必如宋儒所言乃是“史氏之鄙陋无稽”，是没有根据的说法。因为，根据《家语》对有子的评价：“为人强识，好古道也。”可以看出，有子在人们心目中是一个博学强识，雅好古道的儒生，尤其是其“强识”即记忆力超强表现出了明显的智者特征，但是，有子又并非是个具有过目不忘之天赋的好学生，《荀子·解蔽》说：“有子恶卧而焠掌，可谓能自忍矣;未及好也。”为了克服自己嗜睡的毛病，居然“焠掌”即灼伤自己的手掌以自警，足见其为学之刻苦，所以荀子认为有子这种“自忍”式的学习精神虽值得称道，但“未及好也”即并非智者的最高境遇。又，据《孟子·公孙丑上》所载“宰我、子贡、有若智足以知圣人，汙，不至阿其所好”一语来看，宰我、子贡、有若三位贤人作为“智者”是可以肯定的，但又并非是没有任何小污点的人，至于这小污点是指什么，孟子虽未明言，但他对《论语·先进》中孔子对弟子的评价即“言语：宰我、子贡”是认同的，而且在孟子看来，有子与宰我、子贡都属于善于言语之人，而据《论语·公冶长》中对宰我的批评以及提出要听其言观其行的识人之道来看，善于“言语”之人的缺点主要是在于不能“力行”，是以南宋学者王应麟 认为：“曾子守约而力行，有子知之而已，智足以知圣人而未能力行也。”(《困学纪闻 》 卷七公羊传)不过，比较言之，有子虽与宰我一样有嗜睡的毛病，但有子能够“焠掌”自警，而宰我则经常言行不一。这一点也是有子之人格形象能超出宰我的原因之一。总之，曾子反对把有子推至师尊的地位并非没有缘由，《史记·仲尼弟子列传》关于有子被赶下师座的记载也并非空穴来风。

　　然而，有子在《论语》文本中的地位如何造就的呢?关于这一问题，我认为还是应从有子所言与孔子思想的关系方面去寻求答案才是。

　　第一，从文本编辑学的逻辑来看，如果说《学而》第一主要是突出孔子的人格形象与精神境界，让读者对“孔子是一个怎样的人?”有一个整体的把握与了解，那么，接下来便应是回绕“孔子的中心思想是什么?”这一问题而展开。诚然，要回答这样一个问题，最好的办法是直接引用孔子的言论，且孔子也确实对曾子说过“吾道一以贯之”(《论语·里仁》)的话，但这个“一”是指什么，孔子并未明说，根据曾子的理解，这个“一”是指“忠恕”而言(“夫子之道,忠恕而已矣。”)如果曾子之说是正确的，那应该将此段语录置于文本第二的位置才对。既然文本未作这种安排，这就意味着曾子之说只是对孔子之“道”的一种理解，且这种理解未必与有子之论相佐。因为，孔子或儒家学说的核心范畴是“仁”，“吾道”即指“仁道”而言，如何行仁道?关于这一问题，子贡曾问孔子：“如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?”子曰：“何事于仁，必也圣乎!尧、舜其犹病诸!夫仁者，已欲立而立人。已欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》)看来，子贡关于行仁之方的看法与曾子“忠恕”之说相近，结合《学而》第四章即曾子第一次出现即曰“吾日三省吾身”之第一省即“为人谋而不尽忠乎?”来看，以“忠恕”来行仁道的思想应该也是儒家弟子的共识，否则不会摆在文本如此靠前的位置。那么，曾子与子贡之说与有子本章所说“孝弟也者，其为仁之本与”有何不同或有何高下之别呢?其实，从“为仁之方”的角度看，曾子与有子并无实质性的区别，二者都是着眼于为仁的起点应当从“近”开始，即子贡说的“能近取譬”，因为，从“道”即形而上或本体论的角度看，仁作为一种道德情感是主体固有的本性之一，其外在的展开体现为宋儒所说的“性用”或“体用”关系形式，而“性”之“用”之展开又有两种形式，一种是自然形式，一种应然形式。孟子说：“人之所不学而能者，其良能也;所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也;敬长，义也;无他，达之天下也。”(《孟子·尽心上》)仁之爱人从亲亲即爱亲人开始，是人无须学习的一种自然道德行为(良能)，这是仁性之用的自然形式，曾子与有子在这一点也并无分歧，但曾子的着眼点并不在仁之用的自然形式，而在于其应然形式，即他关注的是由亲亲之仁向外展开至“己”与“人”的关系维度时的应然形式是什么，也就是由“亲亲”到“仁民”的过程。我们知道，爱亲人可以是一种无须学习的自然道德行为，但爱他人能否能做到自然如此呢?很显然，仁爱超出爱亲的范畴就必须要有主体的道德自觉才是可能的，换句话说，超出爱亲的仁爱是一种应然形式之爱，这是一种需要学习才可能达成的爱。因此，有子将仁爱的重点放在爱亲上，这是抓住了孔子仁爱思想的根本，是对行仁之出发点的强调，他与曾子关于仁道的理解可以互为补充。

　　第二，亲亲作为仁爱的自然形式为什么表现为孝弟之道呢?孟子说：“孩提之童无不知爱其亲者”，这固然是一个心理学事实，但从爱亲这一实然出发是否必然地以孝顺形式来表达呢?如果是这样，孝子便是天生的，而不是养成的，这一逻辑显然与社会生活中发生的非道德现象是不相符的。事实上，即使是孔子，也曾意识到，血缘之爱存在着“近之不孙，远之则怨”(《论语·阳货》)的情形，血缘亲和性的混元倾向确实具有悖逆孝道的可能性，因此，孝弟并不是亲亲之仁的自然表达，而只是它的一种应然形式。而应然形式的道德意识必须要有理性的介入才是可能的，它是主体道德自觉的结果。同时更重要的是，当这种道德意识化为道德行动或行为时，它又必须以道德规范的形式表现出来，而这种规范在中国传统社会就是体现为差等秩序的礼，礼之于孝，亦如孝之于仁，亦非是孝德的自然形式，而是它是应然形式，这一应然形式对于主体基于血缘之情而生发出来的道德心理有着更加严格的自觉要求，甚至从某种意义上说，“我欲”之“仁”所表现出来的乃是一种“他欲”之“礼”，“礼自外作”或礼的他律性质始终是实现由“实然(自然)”走向“应然”这一儒学伦理构建的关键问题，对此，“宰我问三年之丧”(《论语·阳货》)就是很好的例证。关于这一点，在后面相关文本将有详细论述，于此，我想指出的是，有子提出“孝弟也者，其为仁之本与”的命题，实际是将涉关孔子思想的三个核心范畴即仁爱——孝弟——礼仪三者之间的逻辑关系清楚地显现出来，而与之相比，曾子的“忠恕”之说则未能如此清楚、贴切地达到这一点。

　　第三，通观《论语》文本中有关弟子们对孔子思想的表述，尽管各有侧重和各有千秋，但皆不及有子之表述的逻辑性与理论深度，甚至从某种程度上说，有子是孔子众弟子中为数不多的能将其思想逻辑化、理论化的哲学家之一。以本章而论，有子除了将孔子思想的核心范畴仁爱——孝弟——礼仪三者的逻辑关系理清之外，还从伦理政治学的角度指出了三者之间的逻辑递进联系：“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣;不好犯上，而好作乱者，未之有也。”孝弟是处理家庭内部伦理关系的原则，这一原则的政治效用如何，在不同的时代的不同社会结构里是肯定不同的，在传统社会宗法一体、家国同构的历史背景下，家庭关系直接影响着社会政治关系，因而有子认为，只要家庭关系和谐，就有助于社会政治关系的稳定，这就是中国传统社会“忠臣出于孝子”的道理所在。但是，由于家庭关系毕竟与政治关系不同，前者是一种血缘主导型关系，后者是一种利益主导型关系，所以完全将“忠”“孝”二者等同或者完全移“孝”于“忠”就会抹煞两者之间界限，甚至会产生历史上经常出现的愚忠现象，正是因为看到了这一点，有子才说孝弟之人而好犯上者“鲜矣”，而未说孝弟之人就一定不会犯上，这种留有余地的说法实际上包含了他对忠孝之间所存在的内在紧张是有一定的觉察的，所以，我以为，一个“鲜”字最能体现有子思维的严谨性与辩证性。这一点也体现在本篇第十三章：“有子曰：信近于义，言可复也;恭近于礼，远耻辱也;因不失其亲，亦可宗也。”其中一个“近”字也表现了有子对于“信”与“义”等道德范畴之间所存在的内在紧张的觉察(见后文详解)。同样，在本篇第十二章有子关于“礼之用，和为贵”的思想，他在提出“和为贵”的价值原则的同时，也看到了“知和而和”的弊端，其辩证法思维色彩十分明显。这种哲学性思维方式难见于其他孔门弟子的言说中。

　　总之，有子之所以能位居《论语》文本第二的位置，并非他“状似”夫子，而是其“言似”夫子。而所谓“言似”又包括两个方面：一是他站在一种哲学思辨的高度对孔子思想的核心内涵作了精确的阐述与高度的概括，并且在“述”夫子之言的基础上有所创“作”与发挥，为读者理解孔子思想提供了有益的思想资源。二是他以“同情地理解”方式真实地维护了孔子思想的原貌，这一点可以从对孔子“丧欲速贫，死欲速朽”一语的理解上反映出来，据《礼记·檀弓上》载：

　　有子问于曾子曰：“问丧于夫子乎?”曰：“闻之矣：‘丧欲速贫，死欲速朽。’”有子曰：“是非君子之言也。”曾子曰：“参也闻诸夫子也。”有子又曰：“是非君子之言也。”曾子曰：“参也与子游闻之。”有子曰：“然。然则夫子有为言之也。”曾子以斯言告于子游。子游曰：“甚哉，有子之言似夫子也!昔者夫子居于宋，见桓司马自为石椁，三年而不成。夫子曰：‘若是其靡也，死不如速朽之愈也。’死之欲速朽，为桓司马言之也。南宫敬叔反，必载宝而朝。夫子曰：‘若是其货也，丧不如速贫之愈也。’丧之欲速贫，为敬叔言之也。”

　　曾子以子游之言告于有子。有子曰：“然!吾固曰非夫子之言也。” 曾子曰：“子何以知之?”有子曰：“夫子制于中都，四寸之棺，五寸之椁，以斯知不欲速朽也。昔者夫子失鲁司寇，将之荆，盖先之以子夏，又申之以冉有，以斯知不欲速贫也。”

　　从上引文献可知，孔子与弟子们的交谈因为对象、场景不同，所言不一，而孔子言论的传播又是通过学生的口述来实现的，这样传播的过程既有对原有言语信息的加工、整理，同时也会因受众的不同、时间的久远而产生信息传播的失真乃至“曲解”，那么，如何判断孔子所言为真或为假，便存在解释学上证伪过程，而这一证伪过程仅凭原始记录是不足以达成的。因为，以上引为例，“丧欲速贫，死欲速朽”一语确实是曾子从孔子那里听说的，而且有子游为佐证，但有子却认为曾子所言并非夫子之意，而有子之所以如此判断，并不是因为他亲耳听过这句话，也非他从子游那里知道了孔子讲这句话的“所指”场景，而是基于他对孔子的理解以及他对孔子过去行事的价值判断，认为曾子的理解与孔子的“君子”思想是不相符合的，故“是非君子之言也”。由此我们可以看出，有子对孔子言论之“原意”的解读路径确实与他对孔子思想的深刻领悟是分不开的，否则，就会如曾子那样失之言语的“能指”之上，如子游那样拘泥于言语的“所指”之间，这种能够从言语之所“能指”与“所指”以外以求得文本之“原意”的判断能力确是孔门其他弟子包括曾子在内所不及的。我想，这是有子能够获得《学而第一》之“第二”地位的主要原因。