我读八佾第五
原文：子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”
我读： 夷夏之辨是文明之辨，非种族之辨也
上章讲礼之本在情，即礼是情感的表达方式，那么，人类的情感为什么要通过礼仪的方式来表达呢?这就是需要一种正当性辩护，即只有通过礼仪的方式来表达情感才是正当的，这也就意味着还有许多不通过礼仪方式来表达情感的情况存在，譬如春秋时期的夷狄即当时生活在华夏周边的少数民族，就是这样。故孔子说“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”也就是传统文化发展过程中的“夷夏之辨”。
夷夏之辨是一个涉关民族认同的命题。我们知道，民族认同是国家认同的重要基础，而在民族认同中，对血缘种族、地域故土、语言文化的认同具有根源性认同的意义。但是，这三种根源性认同中哪一种认同占主导地位或构成为民族认同的根本性要素，不同的民族有着不同的文化价值取向。而在中国古代政治文化中，最具影响的民族认同思想莫过于“夷夏之辨”。王夫之曾曰：“天下之大防二：中国夷狄也;君子小人也。”“夷夏分以其疆，君子小人殊以其类，防之不可不严也。”(《读通鉴论》卷十四)“分以其疆”，意味着“夷夏之辨”主要是与国家认同相关。而根据什么来进行“夷夏之辨”，这在不同的历史时期有着不同的标准。如上古时期，主要是依地缘关系来区分夷夏，即居中原之地者为夏，居夏之外者为夷;到春秋战国时期，“四夷并侵”中国(《汉书·韦贤传》)，华夏与夷狄在地缘关系上的相互渗透增强，这样便产生以血缘和文化二重要素来辨别夷夏的观念。秦汉以后，以血缘来区分夷夏的观念主要见之于民族矛盾比较突出的历史阶段，如南北朝和两宋时期，而历史上占主导地位的“夷夏之辨”则是文化标准论。这种依文化来区分夷夏的观念始于孔子，至汉代公羊学逐形成为系统的民族政治理论，其后历代思想家甚至皇帝如清雍正都多有阐发。
孔子及儒家的“夷夏之辨”主要观点有二：一是“裔不谋夏，夷不乱华”(《左传·定公十年》);二是“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”(《论语·八佾》)。前一个观点表明孔子坚决反对外来民族对华夏族内政的干预，具有维护国家主权独立的意思。后一个观点则是从礼仪文化上来辨别夷夏，强调礼仪文明的先进性。当然，孔子的“不如”之论也包含了一种华夏文化优越论的价值取向在内，存在着对夷狄民族的文化歧视。而且这种倾向历代不绝，如管仲就说：“戎狄豺狼”(《左传·闵公元年》)，《汉书》说：“夷狄之人贪而好利，被发左衽，人面兽心。”(《汉书·匈奴传下》)甚至到宋代，大文豪苏轼还讲：“夷狄不可以中国之治治之也，譬如禽兽然。”(《王者不治夷狄论》)
但是，从礼仪文化去辨别夷夏也体现了一种包容性的民族主义思维。因为，在民族认同的根源性要素中，血缘认同是最具排他性的，若以之为主要的认同依据，则不可避免地要陷入种族主义的泥坑，《左传》中所谓“非我族类，其心必异”(《左传·成公四年》)，不能说没有这种倾向在内。相比言之，以文化作为民族认同的主要依据则有着两方面的优势。一方面，血缘或种族是不可改变的，而文化则可以通过相互的交流而促进人们价值取向的改变，且促进这种改变的制度成本较低;另一方面，为血缘或种族优劣的所有辩护要为大多数人所接受存在着巨大的民族心理障碍，想通过“通婚”去改良“人种”的历史实践从来只是个别的偶然现象，而文化或文明的先进与落后却是具体可观的事实，也与人类追求进步的内在需求相符合，故文化认同更容易为人们所接受。而“夷夏之辨”的主旨恰恰就是以对华夏文化的认同来促进民族融合或“万邦协和”。
更值得指出的是，“夷夏之辨”在强调以华夏文化作为民族认同的标准时，它基本上将血缘因素排除在外，换言之，在儒家思想家看来，这一认同的标准适应于“天下”所有人，无论其血缘是“夷”还是“夏”，在这一标准面前人人平等，正如唐代思想家韩愈在《原道》中所说：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。” 对此，近代思想家梁启超作了进一步阐发，说： “然则《春秋》之中国、夷狄，本无定名。其有夷狄之行者，虽中国也，靦然而夷狄矣;其无夷狄之行者，虽夷狄也，彬然而君子矣。……何谓夷狄之行?《春秋》之治天下也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，禁攻寝兵，勤政爱民，劝商惠工，土地辟，田野治，学校昌，人伦明，道路修，游民少，废疾养，盗贼息。自乎此者，谓之中国;反乎此者，谓之夷狄。痛乎哉!”(《春秋中国夷狄辨序》《饮冰室合集》)著名学者杨树达亦有相同的论述，他说：“《春秋》之义，夷狄进于中国，则中国之。中国而为夷狄，则夷狄之。”(《论语疏证》)
可见，儒家及后世的思想家对于“夷狄”或“中国”的认定并不是基于种族与地缘，是故谁为“夷狄”，谁为“中国”，是“本无定名”的，你接受华夏文化，行为上符合中国文化的礼仪规定，哪怕你不是中国人，也是“中国”;若你不接受华夏文化，行不中礼，哪怕你在血缘上是中国人，也只能视为文化上的“夷狄”。这种看法尤其体现在明代利玛窦来华时中国士大夫对他的看法上。瞿太素在《职方外纪小言》中说：“其人而忠信也，明哲焉，虽远在殊方，诸夏也。若夫汶汶焉，汩汩焉，寡廉鲜耻焉，虽近于比肩，戎狄也。”(利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》)事实上，从唐代始，直至清代，外国人在朝廷为官的史实比比皆是。所以，笔者以为，“华夷之辨”虽然是一种文化民族主义，甚至有时也表现一种文化沙文主义的倾向，但它的重心不在辨异，而在融通与协和，因而它有别于一神论主导下的文明发展路径，后者是排他性的，而前者则是包容性的。正是这种包容性的文化，促进了中国历史上的民族融合进程，从而也奠定了中华民族国家认同的文化基础。
还须指出的是，“夷夏之辨”作为一种关于民族文化认同的理论构建，它既强调了华夏礼仪文化的优越性，同时也是把它当一种普世价值来推广。从孔子“欲居九夷”(《论语·子罕》)，孟子之“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”(《孟子·滕文公上》)看，用华夏之“文”去“化成天下”的理念一直是传统中国“文化”范畴的当然之义。不过，同样值得我们注意的是，在华夏文明传播的过程中却很少产生亨廷顿所说“文明的冲突”现象。纵观中华民族发展史，除了清代以血腥手段推行过“剃发易服”之类的文化民族主义政策而引起剧烈的“文明的冲突”外，很少产生基督教、伊斯兰教在世界传播过程中的“圣战”现象。究其原因，我以为有二：其一，华夏文化是一种礼仪文化，而不是一种宗教文化。后者以对上帝或真主的信仰为基础，以《圣经》或《古兰经》为教义的根本，以简单的宗教礼仪为表达方式，以政教合一为文化传播的工具，视他者为“异端”，具有强烈的排他性和征服性倾向。而礼仪文化则是一种世俗性文化，它以贯彻仁义忠信道德精神为核心，以复杂的礼仪为表达形式，强调人际关系的和睦共处，且以实用为原则来对礼仪作改进。兹以服饰为例，《周易·系辞下》：“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治。”《春秋左传正义·定公十年》：“中国有礼仪之大，故称夏;有服章之美，谓之华。”服饰是礼仪文化的重要表现形式，是不可轻易改变的，但从孔子说“麻冕，礼也，今也纯。俭，吾从众。”(《论语·子罕》)始，这种改变就不断地发生，且在改变的过程中不断地吸取了“蛮夷”的服饰文化成果，如从赵武灵王接受“胡服骑射”开始，到唐宋元明之际，“胡服”从“异服”而逐渐为华夏礼仪文化的一部分，足见华夏礼仪文化的包容性与开放性特征。正是这一特征促进了华夏文化与其他文化相遇时不会产生以武力去强迫对方认同的政治冲动。其二，中国传统的“文化”观念本身就具有一种以“文”去“化”成天下的价值取向。《易传·贲》曰：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”“人文”的具体化就是礼仪，“中国有礼仪之大”，素称为礼仪之邦，而礼仪的一个重要特征就是重视人际交换的相互性和文明性，《曲礼上》曰：“礼尚往来，往而不来，非礼也，来而不往，非礼也。”且“往来”方式必须是文明的。所以，“夷夏之辨”虽然对于华夏礼仪文明作了普世价值性的肯定，但这种普世价值向外的推广是一个“文”化的过程。正是这种对教化或文化的崇尚，使得发生于中国古代的“文明的冲突”很少出现激烈的流血冲突，更没有以“圣战”的方式去推广过这种礼仪文明，但也正是这样一种普世价值的推广方式更加增强了礼仪文化的向慕归化力，中国历史上少数民族多次以征服者的姿态入主中原，但最后的结果都是“征服者被征服”，这一史实足以说明华夏礼仪文明的对于人类文明的吸引力。