我读里仁第十五
原文：子曰：“参乎!吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也?”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”
我读：“一”是中庸之道而非忠恕之道
前面各章孔子从不同的角度和层面对其核心思想——仁作了比较具体而深入地探讨，如何将这些具体的论述作进一步的抽象与提炼以便将仁学思想理论化、系统化，这是孔子仁学构建的逻辑必然要求，而本章就是欲解决这一问题。
本章对于了解孔子思想的系统性是非常重要的，但是也是争议较大的一章。原因在于孔子所说的“吾道”之“道”到底是指形而上或本体论意义上的“道”，还是指实践论或“(体之)用”意义上的“道”，而曾子以“忠恕”来概括“夫子之道”又是在何种意义上所指。
我们知道，儒学是一种“谋道”之学，这是儒家对于自身的理论定位。何谓“道”?《易传》曰：“形而上者谓之道”，可见，“道”的构建必须要有对超越或终极存在维度的关注才可谓之为“道”，尽管在孔子的学生看来，夫子是“罕言”其“道”的，甚至孔子说“吾道一以贯之”之后又并未明确地说“吾道”之“一”是什么，但根据孔子的学生曾子所讲“夫子之道，忠恕而己”来看，“忠恕”乃是孔子之“道”的主要内涵。根据传统的定义，忠，尽己之谓也，恕，推己之谓也，具体来说，儒家认为，尽己之忠就是“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)，推己之恕就是“己所不欲，勿施于人”(《论语·颜渊》)。可见，儒家的这种忠恕之“道”是一种处理“己”与“人”(而非“己”与“他”)之间关系的伦理原则，它与西方传统的“金规”(golden rule)具有逻辑形式的近似性。而这一原则或“道”之所以可能，在逻辑上必须以人际共识和价值共识为前提，其中最重要的是必须把“你”当作与“己”一样具有价值和意义的存在，因而，忠恕之道尤其是恕道与古典哲学家康德的“人道原则”——“永远把人类(无论是你自己还是他人)当作一种目的而绝不仅仅是一种手段来对待”——又有相通之处。不过，需要指出的是，曾子对孔子“一以贯之”之“道”的理解虽然或应该契近孔子的愿意，但是，从解释学的观点看，曾子的这一看法未必能代表孔子心目中的“一”之“道”。因为，忠恕之道只是一种伦理原则，顶多是一种人道原则，它未能体现“道”之所以为“道”的“形而上者”或本体论的哲学维度，因而它属于主体得“道”之后在“用”层面意义的“道”。
子贡曰：“夫子之文章，可得闻也，夫子言天道与性命,弗可得闻也已。”(《论语·公冶长》)可见，夫子所“罕言”而弟子不可“得闻”的“道”是同“天”或“命”等形上或超越的范畴紧密相连的。而这种同“天命”相联系的“道”便是中庸之道。何以见之?一则是在《论语》这一文本中，孔子尝称“中庸之为德也，其至矣乎!民鲜久矣。”(《论语·雍也》)其“至德”之德具有“得”的意思，是指中庸作为一种方法论的功能与效果是最大、最高、最好的，具有无可比拟或朱子所谓“无以复加”的优胜(《论语集注·泰伯》)，就如孔子所称之泰伯那样，能够“至德”或道德到“三以天下让，民无得而称焉”的地步(《论语·泰伯》)，或如文王、武王那样，能“至德”到“三分天下有其二，以事服殷”的地步(同上)。而这种“至德”之所以可能，诚如《周礼》所言，必须“以道为本”，或如宋儒张载所论，“为天地立心”，或如新儒家代表人物冯友兰先生所言，必须以“天地境界”为人生的地平线，只有站得高，看得远，方能突破“类性之仁”的局限而将仁爱的精神扩展至天地万物，以“赞天地之化育”。二则是在《中庸》这一经典文本中，提出了“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”、“中也者，天下之本也，和也者，天下之达道也”和“极高明而道中庸”等三个命题，明确肯认了中庸之道是一种基于终极关怀与内在超越且具有“致中和，天地位焉，万物育焉”功能的“至德”。从某种意义上讲，一部《中庸》实际上是一部关于儒家中庸思想的理论化的经典，它从形上本体论、心性论和认识论、方法论的角度，逻辑而系统地构建起了儒家道德形而上学哲学理论体系。三则是在《中庸》这一文本中，探讨了中庸与儒学其它道德范畴间的关系，认为孔子所提出的仁、知、勇范畴虽是“天下之三达德也”，但“所以行之者一也”，这个“一”就是贯之于“三达德”之中的中庸精神，因为，无论是仁、还是知，抑或勇，如果不能贯彻中庸“过犹不及”的原则，都会有走向德性之反面的可能性，如仁爱之过度易走向溺爱，智慧之过度会走向狡诈，勇敢之无节会走向鲁莽，正因为此，有人认为，中庸之为德具有“兼德”的性质，是“统智、仁、勇而一之者”(王夫之：《四书训义》卷二)。由是可知，儒家思想体系的核心范畴既不是仁，也不是礼，而是中庸之道。
当然，需要指出的是，恕道作为一种类似乎于西方传统文化的“金规”(golden rule)，它与golden mean即西方传统的“中道”观念有着相通之处，若以此而论，曾子以恕道为孔子之道的“一”的内涵未尝不是一种正解，是以《中庸》认为“忠恕违道不远”。但是：
第一，中国传统文化中的中庸之道远非西方文化的golden mean概念所能涵括。事实上，亚里士多德的“中道”观念是古希腊自然哲学观念在伦理学上的运用，golden mean作为一种“黄金分割方法”显示了“适当的”比例的可量化特征，这不仅意味着亚氏所谓中道的“适当”规定性既是一个质的范畴，而且更重要的是这种质的“适当性”必须同时是可量化的并因而是不可模糊的德性，就如射击，如果10环为“中(善)”，则10环以外哪怕是9.9环便为“不中(恶)”，当然，“两恶之中，取其小者”，但“小恶”仍然是恶，亦如9.9环仍是“不中”，两者在质上的差别是不可以模糊的，有基于此，亚氏明确地说：“德性却是极端”，这与儒家“执两用中”的“时中”观念是完全不同的。后者(儒家)之“中”虽有“两端未是不中”(朱子语)的可能性，但“中”是一个“度”的范畴，是一个可以在相当“幅度”的范围之内移动的具有“无可无不可”性质的“中”，譬如10环为“中(善)”，9.9环则是“近中”或“次中”而非“不中(恶)”，孔子认为，不得“中行”之士，固然是憾事，但如果能做到“狂狷”之士甚至“小人”，也应被肯定、称许。可见，亚氏的golden mean是一种非中(善)即恶(不中)的排他性的中道观，而儒家却是一种非中未必为恶的辩证中道观。正是这种分别，曾子所称之恕道(己所不欲，勿施于人)并不能等同于西方的golden mean，因为后者之“中”是客观的、绝对的，而恕道之“中”则是“己”的、主观的。
第二，忠恕之道也与儒家所讲的中庸之道有距离。尽管《中庸》认为：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”但“不远”并不意味着等同，恰恰是“违道不远”，表明忠恕与中庸存在着较大的差距，忠恕之道本身还存在着理论构建上的缺陷。因为，从“己所不欲”的原则出发，“勿施于人”的行为未必会导致一种善的结果，因为“己所不欲”未必为“人所不欲”，譬如辣菜是北方人之所不欲，若将这种饮食的偏好用来招待湖南的客人，效果可想而知。所以，忠恕之道之是否有效，必须以人际共识和价值共识为前提，而恰恰是这两个前提的达成存在着因阶层、地域、文化等因素而来的困难性，譬如“君子喻于义”，而“小人喻于利”，二者之间就难以达成价值共识，君子之“不欲”恰恰是小人之“所欲”，若以君子之“不欲”施之于“小人”，是否能达到孟子所谓的“强恕而行，求仁莫近焉”(《孟子·尽心上》)，这是很值得怀疑的。以此而言，恕道也不能等同于中庸之道，因为后者的价值共识建立是基于一种“天地境界”的世界观与人生观，这与恕道从“己”出发的价值坐标是根本不同的。
所以，我认为，曾子以“忠恕”来概括夫子之“道”只是他个人的一种理解，虽然“违道不远”，但毕竟有违，这一点或许与曾子本人偏重伦理实践或曾子的门人还没有达到对道的形上理解层次有关。