我读学而第三
原文：子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”
我读：由衷之言的伦理困境
刘宝楠《论语正义》引包曰：“巧言，好其言语;令色，善其颜色。皆欲令人说之，少能有仁也。”我们知道，言语与仪态是人际交流过程中不或缺的重要媒介，无疑，好言语、好脸色是促进人际交流和谐的重要因素，世界上没有谁愿意经常与疾言厉色的人打交道。而根据《礼记·表记》所载，子曰：“君子不以色亲人;情疏而貌亲，在小人则穿窬之盗也与?”又曰：“情欲信，辞欲巧。”可见，孔子并不是笼统地反对巧言令色之徒，而是认为言语的表达必须以真实的情感为基础，即要做到言由衷出，而言不由衷的巧言令色就如凿壁之盗的小人一样，不可不防。但是，孔子也意识到，由衷之言往往是耿直之言，是人家不喜欢听的话，所谓忠言逆耳是也，因此，欲达到人际交流的最佳效果，由衷之言最好能通过恰当或顺耳的方式表达出来，这就是“情欲信，辞欲巧”。不过，需要指出的是，在实际的社会交往中，能够做到“情欲信，辞欲巧”的人并不太多，故孔子所谓“巧言令色，鲜矣仁”的察人之道只是指现象之普遍性而言，而少数、个别、特殊的“巧言令色”的仁者也还是存在的。对此，《论语正义》云：“然夫子犹云鲜矣仁，不忍重斥之，犹若有未绝于仁也。”我以为，此解深得夫子之意。
问题是：夫子此言为何能摆在文本如此显眼的位置?通观《论语》一书，有一个较为深刻的印象是：孔子对于言语的道德讲究是有明确的意识的，除本章外，《学而》第十四章：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”其它如《为政》篇：“多闻阙疑，慎言其余。”《子路》篇：“刚毅木讷近仁。”“君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”《公冶长》：“巧言、令色、足恭, 左丘明耻之,丘亦耻之。”《卫灵公》篇：“巧言乱德，小不忍则乱大谋。”“群居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉!”《阳货》篇：“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。”《颜渊》篇：“非礼勿言”，“言之得无讱乎?”《里仁》篇：“君子讷于言而敏于行。”《宪问》篇：“君子耻其言而过其行。”“邦有道，危言危行，邦无道，危行言孙。”《泰伯》篇：“君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣;正颜色，斯近信矣;出辞气，斯远鄙信矣。”《乡党》篇：“侍于君子有三愆：言未及之而言谓之躁，言及之而不言谓之隐，未见颜色而言谓之瞽。”等等，皆反映出孔子对于如何讲话的道德与政治考量，概括言之，孔子“言德”观的主旨是：要讲符合道义或正能量的话，要讲有根据或可征信的话，要讲能够做到或可行的话，要讲符合主体生存安全需求或不掉头的话。试想一下，如果一个人说话之前考虑到上述“言德”的要求，那么其表达的方式必然会表现出一种“慎言”甚至近乎“木讷”的言说特征，很显然，这种言说方式对于促进人际交换的顺利进行是不利的。由此，我们可以看到，孔子言语伦理思想所欲解决的核心问题是：由衷之言以何种方式表达出来才是恰当的?而欲解决这一问题，就必须重视对言语的学习与研究，由是“言语”成为了儒学四科的重要科目之一。
对于“言语”立为儒学四科之一这一现象的意义，我们过去的儒学研究是重视不够的。其实，若将此现象放在“轴心时代”的范畴加以审视，就会发现：公元前六世纪左右，不只是在诸子峰起的中国，而且在欧洲哲学发源地的古希腊以及佛教发源的古印度都曾有过对言语的学理研究，在中国产生了墨家、名家的“名辨之学”、在印度产生了“因明之学”，而在古希腊产生了“逻辑学”。而且，广义逻辑学在不同文明发源地的共同出现还与这一时期不同地区的政治生态有着惊人相似之处有关，古希腊的城邦政治为公民提供了直接参与政治的公共空间，而有关城邦公共利益的议题因都需要通过公民大会的公开辩论才能决定，这样话语的说服力就显得尤其重要，而逻辑学就是在适应这种民主政治需要的广场演说术、论辩术中逐渐发展起来的。与之相比，春秋战国时期的中国，随着天子式微，诸侯争霸的政治生活成为常态，思想界的“百家争鸣”有了较为自由的政治生态发展空间，儒家与其他各家一样也加入到游说列国的大军之中，孔子周游列国十四年，干七十二君，可以说将游说政治的功能发挥到了极致，虽然结果不甚理想，但他也充分体会到了言语在游说政治中的重要性。不过，正如大家看到的那样，孔子及儒家并没发展出一套属于自己的语言逻辑学，究其原因，我想有二：一是春秋时期的“百家争鸣”不是发生在如古希腊那样以城市广场为平台的公共政治空间，游说政治更多地表现为一种“庭辨之术”，即它只是思想家与君王之间的一种对话，既缺乏公开性和透明度，更缺乏自由性与参与性，这一点使得游说变成了一种独白式或自说自话式的思想推销，而这种方式无疑会弱化游说主体对言语的逻辑考量;二是孔子及儒家虽然也意识到“辞欲巧”在游说政治中的重要性，但是基于儒家“内圣外王”之学的逻辑一致性要求，“辞欲巧”的目的便不只是增强言语对于他者的说服力，同时也是要增强言语对自我内在道德一致性的认同感，这就是《周易·文言传》中孔子所提出的“修辞立其诚”命题。换言之，“修辞”不仅是“辞欲巧”或宋儒所说的“修饰言辞”，而且更重要的是要通过修辞来省察自身之过，用宋儒的话来说是“修省言辞”。由此，我们可以看到，儒家的修辞学重心不在语言学的范畴，而属于古人所谓“三不朽”之一的“立言”范畴，儒家这种把修辞学的伦理属性提到如此重要地位的价值取向，无疑会妨碍修辞学朝逻辑学方向发展，它对“由衷之言如何表达才是恰当的?”这一语言伦理学核心问题无法提供一种积极的解决方案，孔子曾讲：“美言伤信，慎言哉!” (《孔子家语·屈节解》)，意即在实际的社会交换中，主体对言语之“说服力”的效用诉求与言之由“衷”的价值认同之间存在难以克服的内在紧张，因而只能选择以“慎言”甚至“无言”为主的这样一种保守或消极的言说方式。这一点充分揭示了中国传统社会背景下由衷之言或“言不欺心”的伦理困境。
当然，更为重要的是，孔子关于儒学“言语”一科发展的伦理学导向实际上还有防止在君子“谋道”过程中可能产生的“谋食”化倾向及规范儒家内部学术道德行为的意义在内。因为，在儒家试图通过游说来实现自己的政治抱负(谋道)的实践过程中，涌现出了一批以“言语”见长并在诸侯间的“伐交”活动中屡立奇功的弟子们，如子贡，是孔门弟子中“利口巧辩”之佼佼者，连孔子也“常黜其辩”。有一次，齐国欲攻打鲁国，孔子基于对父母之国的关心，派子贡去“伐交”，结果是“子贡一出，存鲁，乱齐，破吴，强晋而霸越。子贡一使，使势相破，十年之中，五国各有变。”(《史记·仲尼弟子列传》)对子贡的这份功劳，孔子一方面给予了肯定，但另一方面又指出“夫其乱齐存鲁，吾之始愿，若能強晋以弊吴，使吴亡而越霸者，赐之说之也。美言伤信，慎言哉。”(《孔子家语·屈节解》)孔子的意思是子贡在“伐交”的过程中为了说服对方而竭尽了言语之能事，却伤害了儒家所倡导的信义原则，是为“美言伤信”，并不足法。但是，子贡的所作所为(无论是从政还是经商以及对孔子名布于天下的宣传作用)在儒家弟子内部有着很强的示范效应，以至于不少弟子及时人认为子贡的能力、水平超过了孔子——“叔孙武叔语大夫于朝曰:‘子贡贤于仲尼。’”(《论语·子张》)加上孔子自己也承认过：“赐敏贤于我”(《史记·仲尼弟子列传》)，这使得子贡的智者形象更加高大起来，受到众多粉丝的追捧和效法是很自然的。但是，对于子贡这种逞口舌之能的事功成就，孔子下了“美方伤信”的评语，意在告诫弟子们学问之道的根本在于修身，而言语之道的根本在于“立诚”，离开了“立诚”的内在价值追求，“辞巧”就会异化为实现功利主义目的的工具，虽可以收一时之功效，但未可以真正、长久地取信于人。
于此，我们便能理解《论语》文本为什么要将“巧言令色，鲜矣仁”一章放在《学而》第三的位置了。因为，儒家之学乃成就“君子之学”，而孔子给君子的定位是“谋道”而非“谋食”，但“谋食”作为人的生存需要又是儒家必须时刻面对的现实问题，孔子自己也说过：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”(《论语·述而》)一个人有过上好日子的想法是具有伦理的正当性的，而问题是：作为君子是以“谋道”为人生理想，“谋道”意味着追求的不是自己一个人过上好日子，而是要让大家一起过上好日子，但如何做到这一点，不同的人会有不同的看法，因而也会有不同的“道”。孔子及儒家所提倡是“仁道”，仁道是一种“爱人”之道，而“爱人”就意味着要或多或少地做出自我牺牲，而这种自我牺牲能够达到何种程度，如需要主体牺牲到穷困潦倒甚至失去生命的地步，这是否应该和可能呢?事实上，这一问题是孔子及儒家在“谋道”过程中经常碰到和面临的既现实又严峻的挑战，无论是颜回之死还是陈蔡之困都将此问题给活生生摆在孔子及儒家面前。处此生存境况与压力之下，知识分子最易产生的精神倾向就是曲道以求容，媚俗以顺势，如此，“巧言令色”就会成为他们人际交换中最显著的外在特征。因此，我认为，《论语》文本第一篇《学而》前三章的安排颇有意味，如果说《学而第一》是要告诉人们孔子是一个什么样的人，《学而第二》是要告诉人们孔子要走什么样的路，那么《学而第三》则是要告诉大家走这样的路最需要防止的坏的可能性，因而，从某种意义上讲，将“巧言令色，鲜矣仁”一语安排在文本第三，实际上是对第一章“人不知而不愠，不亦君子乎”的另一诠释，意在告诫君子在“谋道”过程中不要为“谋食”所困而滑落为乡原主义式的伪君子。
顺便指出的是，对于文本本章的理解，宋儒以来的释义多着眼于儒家修养或功夫论角度，具有一种“体用”论的思维模式特征，如王夫之就曾说：“心之用，唯言、色而已”，若能做到“言不欺心”，则“心犹有存”，因而此章的主旨是欲凸现孔子“外内交养”(《四书训义》上)之自省功夫的价值。我以为，若沿此一理路来理解本章之义，夫子此语还有强调“力行”的重要性意涵在内，因为，“巧言令色”者往往又存在着夸夸其谈、华而不实的浮荡之病，而欲克服这一毛病，唯有脚踏实地地“力行”，这就是孔子所强调的“力行近乎仁”(《中庸》)。不过，从文本编辑学的角度看，我更愿意把此章看作是编者(孔门弟子)对《学而第一》关于夫子人格理想与精神境界的拓展性理解。