我读学而第13儒家之实践理性哲学

　　我读学而第十三

　　原文：有子曰：“信近于义，言可复也。恭近于礼，远耻辱也。因不失其亲，亦可宗也。”

　　我读：儒家之实践理性哲学

　　上章是有子关于“礼之用”即制度和规范的运用过程中如何体现“和”这一核心价值的问题，或者说有子关于“礼之用”的论述主要是为了防止规范之功能对规范之目的的异化可能性，从伦理学的角度讲，就是道德的规范性实践如何体现出道德的主体性价值问题。而与之相比，本章所讲的“信”“恭”等都属于主体的品德范畴，因而本章实际上是有子关于“(仁)德之用”的论述，或者说是主体性道德的践行如何体现出道德的规范性价值问题。由此可见，文本编者对于孔子思想的理论构建是有着明确的逻辑意识的。

　　“信近于义，言可复也。”信，就是讲信用或诚信的意思，它无疑属于主体性的品德范畴。孔子及儒家特别重视信，这一点从《学而》篇前面各章中皆可看出，但是，前面各章论信只是把它当作一种对主体的道德要求来讲即“你要讲信用”，而未涉及到“怎样讲信用?”这一道德实践问题。我们知道，社会交换是我们人类存在的主要方式之一，而在同他人打交道的过程中，承诺是免不了要经常发生的事，但如何履行承诺，却又面临着主体能力和实践环境等因素的制约，尤其是在传统宗法社会背景下，因承诺的对象大多数是“熟人”，是以履行承诺对于主体诚信之德的挺立而言就显得尤为重要。不过，需要指出的是，并不是所有的承诺主体都有履行到位的义务，因为有些承诺可能是出自于某种不可抗拒的压力情况下作出的，有些承诺是可能是被诱导设陷进出的，还有一些承诺因履行承诺的条件发生了变化，另外还有些承诺是主体情绪性的行为表现所致，等等。针对以上几种情况，除了最后一种情况儒家主张要“慎诺”或“不轻诺”外，其它情况儒家都不主张履诺，因为它们违背了“义”这一根本的道德原则。这就是说，在儒家看来，讲究信用只有在承诺或言语之信符合道义的情况下才是正当且必要的，否则就没有必要履行承诺，且这种情况下履行承诺恰恰是对道义原则的伤害，如某人基于朋友之情曾承诺愿意为朋友两肋插刀，或许某天朋友因喝酒与他人发生冲突而受伤，作为他的朋友是否应当为讲信用或履诺而两肋插刀呢?对此问题，孟子曾说：“夫大人者，言不必信，唯义所在”(《孟子·离娄下》)即作为“大人”或君子不必为自己的言语之信所约束，主体是否履诺关键要看所为是否合“义”。而“义”作为儒家最高的行为准则或“绝对命令”，是要靠理性自觉才可内化为主体的“应当”，且“义”之为“应当”是一种没有内心情感作支撑的“应当”(仁则有之，见李泽厚《论语今读》第43页)，所以它对与内心情感有直接关联的“信”之“应当”如何起到时刻在焉的价值导向作用，这对主体而言并非易事。因为，“义”之为“应当”也是一种“宜”之“应当”，而何以为“宜”?这又关乎“理”，关乎对事物规律的正确理解和把握，而欲做到这一点，非“知”者莫能为之，换言之，“义”之为“应当”实际上是一种工具理性与价值理性相统一的实践理性，虽然孟子视“义”为“非由外铄我也,我固有之也”(《孟子·告子上》)，但这种视“义”为先验内在的理性原则只有当“知”同样先验内在时才可以逻辑自洽，事实上孟子也是这样论述的。但我们知道，“知”或理性的先验内在即“生而知之”只是孔子及儒家仁义思想之理论构建的逻辑预设或邀请(demand)，事实上孔子就说自己“非生而知之者”(《论语·述而》)，而欲成为“知之者”就是靠“学”或教育，孔子之所以如此重视“学”，实际上也是看到明理之难，是以“义”在儒家眼中事实上是一种“理得”方能“心安”式的“应当”。与之相比，“信”作为一种品德更多的体现出情感原则的特征，个体之所以做出某个承诺往往更多地是基于某种情感而非道理，且个体对于自己的言语之信都有履诺的道德冲动，但有子认为，只有当承诺与“义”相近时，履诺才是正当且必要和可能的。有子此语的意思其实仍然是“慎诺”，即在做出某种承诺时一定要先辨其是非，明其道义之所在，然后方可。

　　“恭近于礼，远耻辱也。”恭，致敬也。如果说信是一种主体在平等社会关系交换中的品德，那么恭则是一种主体在差等社会关系交换中的品德，这里主要是指在下者同在上者交接时应持的道德心理。一般来讲，见到地位高于自己的人，主体自然会生发出恭敬之心，表现在行为方式上会有屈己以致其敬的倾向，有时甚至会自卑至失去自我人格的地步，譬如现在有的人见到领导时就点头哈腰，唯唯诺诺，亦步亦趋，无微不至，仰从如奴，这样做或许是出自于对领导的恭敬，也有可能是出自于对权威的畏惧，但其效果正如王夫之所言：“自以为恭，而人且厌其烦;自尽其恭，而人且疑其伪。”(《四书训义》卷五)领导如果对你的恭敬之举产生了不胜其烦的心理，那么你就难免为人所轻侮而蒙受人格上的耻辱。因此跟上级打交道时如何在体现自己对上级的恭敬之心的同时保持自己人格的尊严以避免人格蒙受耻辱，这是任何时代社会交换过程中都需面对的现实问题。对此问题，有子认为，只有“恭近于礼”才可免于耻辱，也就是说主体恭敬之心的表达必须符合礼的规范要求才是恰当的行为方式。而我们知道，礼的主要功能在于“辨异”，所谓“辨异”就是通过赋予社会不同阶层以不同的礼仪形式与规定来构建一种体现宗法等级制度要求的结构秩序，并以此而形成主体的道德权利边界，换言之，只要主体表达恭敬之心的行为方式“中礼”，他就在行使自己的道德权利范围之内，主体的人格尊严就会受到制度安排的保护，从而不卑不亢地与他人交换便是可能的。

　　“因不失其亲，亦可宗也。”诚如李泽厚先生所言，此句历来异解甚多(《论语今读》第43页)，不过，我以为，依文本之上下文之脉络来看，“信近于义”一句讲的是平等关系的相约之道，属于传统五伦关系中的朋友一伦;“恭近于礼”一句讲的等级关系的相处之道，可归于五伦中的君臣一伦;而这一句应该是指五伦中的另外三伦。因为父子、夫妇、兄弟三伦都属于以血缘为纽带的家庭关系之内，而其关系处理的共有特征就是亲情导向为主。但是，必须看到的是，家庭关系虽有亲情作基础，但并不意味着就没有矛盾，特别是传统社会的家庭关系处理总是与宗族关系相涉，而亲情在同一宗族之内的不同家庭关系中的功能就会产生边际递减效应，即血缘关系越近，亲情的作用越大，血缘关系越远，亲情的作用就越小，如古代社会就有“五服之内为亲”的说法，即从高祖——曾祖——祖父——父——自己五代之内血缘关系可以算作亲戚，而超出五代之后便可看作没有亲缘关系并可以通婚，这一习俗规定实际上界定了亲情作用的有效边界，是以有子所谓“因不失其亲”之“亲”就是指在这一边界范围之内的亲人，这些亲人是你可以且应该依靠(“因”)的对象，假若你遇事需要他人的帮助，你首先应该找你的这些亲人，如果连这些亲人都不愿意帮助你，这说明你已经被族人视为了不孝不悌之人，如果这些亲人愿意帮助你，这说明你或多或少还是个心存孝悌之人，因而也是一个可以“宗”即值得交际和效法的人。所以有子的意思实际上是从有亲人愿意帮助你这一现象来说明孝悌的价值，这也是有子判断一个人德行如何的一种观察视角。

　　总之，本章充分体现了有子作为实践理性哲学家的问题意识。前两句有子从“德之用”的角度看到了“信”“恭”两种品德之实践展开所可能产生的问题以及解决问题的办法，由中可看出有子的实践理性精神;后一句则是从“因不失其亲”这一侧面说明孝悌的价值，是对他“孝弟也者，其为仁之本与”思想的回应。