我读学而第15“富而好礼”如何可能?

　　我读学而第十五

　　原文：子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如?”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云，‘如切如磋!如琢如磨’，其斯之谓与?”子曰：“赐也!始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。”

　　我读：“富而好礼”如何可能?

　　在《论语》文本中，首次出现了孔子与弟子的直接对话。他们所讨论的问题虽仍然承接前章之旨，但所持的角度不一，即前章是从教育学的角度来说明君子应持有什么样的人生观，而本章则是从伦理学的角度说明君子应养成什么样的精神境界。

　　我们知道，子贡是孔门弟子中“知者”型代表人物，在本章中子贡的问题意识及他的悟性都说明了这一点。首先，“贫而无谄，富而无骄，何如?”子贡为什么会这样提问呢?我以为，这与他对物质文明与精神文明关系的现实展开有过深入细致地观察有关。因为，根据管子所谓“仓禀实而知礼节，衣食足而知荣辱”的逻辑，精神文明似乎是物质文明的自然延伸，即一个人只要“仓禀实”和“衣食足”了，就自然会“知礼节”和“知荣辱”，但是现实的情况是如何呢?子贡发现，无论贫贱与富贵，主体的道德表现都存在好的与坏的两种可能性。

　　先看贫贱者的道德表现。其坏可能性就有“贫而易谄”“贫而易怨”(《论语·宪问》：“子曰：‘贫而无怨难;富而无骄易。’”)和“穷斯滥矣”(《论语·卫灵公》“君子固穷，小人穷斯滥矣。”《礼记·坊记》：“小人贫斯约，富斯骄，约斯盗，骄斯乱。”)等三种情形，其中尤其是第一种情形即“贫而易谄”是贫贱者最为常见、也最为普遍的道德通病。何谓“谄”?《说文》：“谄，谀也。”《皇疏》引范宁曰：“不以正道求人为谄也。”可见，谀谄产生的前提是因为有求于人。通常，人们在两种情况下会有求于人：一种是因为在物质生活资料上的贫穷而无法维持生命体存在的情况下而不得有求于人;一种是因为在社会地位上的弱势而人权得不到保障的情况下不得有求于人。在传统自然经济条件下，以家庭为单位，以“男耕女织”为生产方式，在没有外力影响的情况下，自耕农基本上可以过上自给自足的生活，从而基本可以实现“万事不求人”的人生理想。但是，一者自然经济是一种靠天吃饭的经济，天灾的发生是导致自耕农陷入贫困的原因之一，因而要想一生“万事不求人”是基本不可能的;二则一家一户的小农经济得以长期存在的制度环境并不稳定，它经常受到来自地主豪强土地兼并的侵蚀，再加上战争等人祸的影响，自耕农“万事不求人”的梦想基本上也无实现的可能。既然如此，不得不“求人”可以说是传统社会弱势群体存在的常态。而当“求人”不是人的一种道德权利的时候，被求者便不可能把帮助或施舍他人作为自己的道德义务。我们知道，权利意味着应当得到，义务则意味着应当付出，正是因为“求人”不是一种权利，所以“求人”的道德合法性无法得到强有力的辩护，而没有道德合法性辩护的“求人”必定是以丧失自身的人格尊严为代价，其外在的表现形式便是“谄”或讨好他人。所以，我以为，在一个贫富两级严重分化的等级社会，作为弱者的一方根本不存在“以正道求人”的可能性。可见，历史地看，“谄”作为一种非正当的或坏的行为取向并不是贫贱者的天然道德弱点，也正因为如此，子贡认为，一个人能够做“贫而无谄”就已经是一种非常了不起的精神境界了。对此，孔子认为，“贫而无谄”固然值得肯定，但它只是君子的底限或低额伦理，尚不是最高的精神境界或高额伦理，只有做到了“未若贫乐”即“安贫乐道”，方是。

　　再看富贵者的道德表现。其坏的可能性就有“富而易骄”“富而易奢”“富而易吝”和“贵而易贪”等四种情形，其中尤其是第一种即“富而易骄”乃是富贵者易犯的道德通病。所谓“富而易骄”，用今天流行的话来讲就是“有钱就任性”，它在道德心理上表现为态度上的傲慢、轻视与偏见，而道德行为取向上则表现为蛮横、失范与僭越。在古代社会道德生活中，“富而骄”最突出的莫过于春秋时期的“礼崩乐坏”。正是因为“富而易骄”，所以子贡认为一个人能够做到“富而无骄”就已经很不错了，但孔子却认为，要做到“富而好礼”才是。因为，在孔子看来，“富而无骄”是一种比较容易克服的道德弱点，“贫而无怨难;富而无骄易。”(《论语·宪问》)但果真如此吗?尤其是当富与贵相结合形成权贵社会后，要克服这种“有钱就任性”与“有权更任性”的坏的道德行为取向，我看并非易事。因为，权力若不关进制度的笼子，就必然导致腐败，绝对权力导致绝对腐败，这是历史的铁律。所以，仅靠主体的道德修养来克治“富贵骄人”的道德通病，其成效是始终有限的。我们知道，在马克斯·韦伯所提出的“新教伦理与资本主义精神”命题中，探讨了欧洲宗教改革后新教伦理中的“天职”观念及清教徒精神对近代资本主义兴起与发展的影响，其中“天职”观念是指“完成每个人在尘世上的地位所赋予他的义务”(路德语)，即无论你从事何种职业，都必须把它当作上帝赋予你的义务与责任，譬如拼命挣钱就是上帝赋予资本家的义务，是资本家个人“荣耀上帝”的证明。既然发财致富是为了“荣耀上帝”，而《圣经》告诫人们不能“富贵骄人”，相反必须持一种节俭的消费伦理观，这种清教徒精神无疑为资本主义的原始积累提供了重要精神动源。而且，在这种“天职”观的影响下，西方文明逐步形成了“带着财富去见上帝乃是一种耻辱”的财富观，这为西方的慈善事业发展提供了坚实的伦理基础。但与此相对应的是，中国传统的财富观虽亦有“光宗耀祖”的说法，但它并不是一种新教伦理的“天职”观念，相反，这种“光宗耀祖”的思想常常要借助奢侈的消费方式或排场来表现，常常会表现出将财富遗传给孙子而非捐给社会的吝惜，因而对富贵者提出节俭和慈善的伦理要求在实际的道德生活中其实是难于践行的。

　　那么，孔子提出的“富而好礼”如何可能呢?我们知道，孔子所谓之礼，实际上就是古代社会一种的制度安排。在孔子所处的时代，礼作为一种体现宗法等级体制的制度安排，它对社会各阶层的日常生活与社会交换都有明确而细化的规定，凡事皆有“讲究”，这是传统礼仪的形式化特征。可以说，在传统社会生活中，礼就是一个规范人们行为的制度性笼子，但是，正如前文所说的，无论是富者还是贵者甚至贫者，都有突破(向上为“过”与向下“不及”)这一制度性笼子的天然倾向，而且历史的事实也正是如此。这一方面说明礼作为一种制度安排的道德合法性有它历史的局限性，譬如传统社会对商人的各种规定就带有明显的道德歧视，再如理学的“天理人欲”之说，在将普通百姓对物质生活的需求限制在最低层次的同时，又赋予了帝王将相“食前方丈”的伦理合法性。所以，一种制度安排的合法性必须要充分体现历史的进步，尤其必须体现出对弱者的权利保障才是一种好的和人们愿意遵守的制度，这就是说“富而好礼”之所以可能，是因为所“好”之“礼”必须是一种“好的或善的礼”，否则，基于“恶法非法”的理念，“富而不好礼”便可得到一种合法性辩护。

　　另一方面，“富而好礼”之“好”也体现了道德主体的主观能动性在文明社会构建的重要性。因为，无论是何种制度安排，它都有着其相对稳定性的特性，孔子之所以时常梦想恢复周礼，就在于这样一种制度安排是一种适应于宗法一体社会结构治理需要并因而具有一种天然合法性的好的制度，庄子所谓君臣父子“无所逃于天地之间”，也是讲“君臣父子”的等级体制安排的天然合法性。但是，春秋以来，随着生产力的进步，社会财富的变动出现了新的分化形势，富裕起来的诸侯、大夫们自然会对传统礼制安排产生“分庭抗礼”的非份之想，礼制的调整或改革乃是一种历史的必然，但是，孔子认为，不涉及到宗法体制根本方面的礼仪改革是可以的，但涉及到根本制度的变革则是不能容忍的，如“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍!”不过，尽管如此，僭越礼仪之事在春秋战国常见于史载，这说明“富而好礼”的道德要求面临着严峻的现实挑战。但是，此后的历史发展表明，宗法一体的社会结构仍然把礼制当作为主要的制度安排，这说明礼制的存在具有历史的稳定性。这一历史过程给我们的启示是，当社会发生剧烈变动之际，社会分化或分层是难以避免的，不同的利益主体及其诉求会挑战现行制度安排的合法性，因而与时俱进地改革现行的体制机制是必须的，但不切社会生产力发展实际的改革则是轻率的。所以，在今天，富裕起来的人们即所谓既得利益阶层能否“好礼”，能否为制度的合法性建设做出或多或少的牺牲，能否承担起自身应负的社会责任，这既是他们自身的利益所在，也是文明社会构建的必要道德条件。试想，在一个贫富两级分化的社会，若权贵骄人或有钱有权就任性得不到矫治，贫而生怨或仇富仇官的情绪则难免会衍生出阶级斗争的可能性。所以，“富而好礼”意味着富裕起来的人们更需要自觉地担当文明社会建设的责任。

　　总之，本章意在阐明这样一个道理，即文明社会的构建并不是一个自然而然的“衣食足而知荣辱”过程，它既需要加强社会制度的合法性建设，也需要道德主体克服因富贵或贫穷所产生的坏的道德可能性，只有这样，“富而好礼”的文明社会才是可能的。